Обзорная статья о суфизме.

Подробная статья о суфизме, в том числе  и о его становлении в Дагестане и Чечне

Суфизм – феномен, возникший в рамках ислама, обладавший своей спецификой, позволяющей считать его субкультурой арабо-мусульманской культуры. Суфизм определяется как мистико-аскетическое течение в исламе. Согласно мнению большинства исламоведов, термин «суфизм» (араб. название – тасаввуф) происходит от слова «суф», что означает «шерсть». Первые суфии, подчеркивая свой аскетический образ жизни, облачались в грубое шерстяное залатанное рубище (хирк). Синонимом «суфизма» является термин «тарика», означающий на арабском языке «путь». Тарикат – система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). В суфизме существует 12 основных (материнских) тарикатов: рифаийа, йасавийа, шизалийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа . Названия этих тарикатов от имен их основателей. Некоторые из них дали начало многим ответвлениям, превратившимся в структурно оформленные суфийские объединения (братства), со своим уставом, возглавляемые наставниками (мюршидами, пирами, шейхами). Членов суфийского братства называют мюридами, которые по суфийскому уставу должны находиться в постоянной духовной связи со своим наставником. По мнению западного ориенталиста Дж. Тримингэма, число суфийских орденов действовавших прежде и функционировавших ныне превышают шестисот.

Суфийские братства нельзя сравнивать с христианскими монашескими орденами, так как последние складывались на основе строгого безбрачия и ухода от мира в отшельничество. Суфийское братство, как правило, образовывается вокруг авторитетного знатока суфизма. Каждый вступающий в братство приносит клятву верности (ахд, а у чеченцев эта процедура называется тоба дар) своему духовному учителю. Но суфийские мюриды в отличие от христианских монахов обет безбрачия не принимали, часто имели семьи и жили неизолированно от общества. Хотя странствующий суфий (дервиш) мог не иметь семью. Руководитель тариката еще при своей жизни, назначает преемника, официально получающий иджазу (разрешение) либо на продолжение материнского тариката, либо на организацию собственного братства. Преемником чаще всего становился прямой родственник суфийского шейха или же – наиболее одаренный ученик-мюрид, часто такой ученик, отходя от базисного тариката, создавал собственную группу.

Зарождение суфизма объясняется изменением экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся среди мусульман после четырех праведных халифов: Абу Бакра, Умара, Усмана, Али Абу Талиба. После этих халифов в мусульманской общине (умме) происходит резкая имущественная поляризация: на одном полюсе общества накапливаются несметные богатства, роскошь, на другом – нищета, убожество. Многие мусульманские правители, вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, подвергают грабежу, насилию собственные народы. Чаще всего роль высшего мусульманского духовенства сводилась в угождении прихотям власть предержащих. Простые мусульмане, бедные богобоязненные люди, часто не находили у правителей и официального духовенства ни справедливости, ни защиты. Борьба за власть в мусульманском мире между разными кланами нередко достигала ужасающих размеров. Междоусобицы между суннитами и шиитами, омейядами и аббасидами, частые восстания мусульман против отдельных правителей, в конечном итоге, привели к распаду империи Арабского халифата и возникновению крошечных государств, покоренных в последующем монголами, турками-сельджуками.

Эволюционируя, суфизм проходит несколько этапов. Первоначально он возник в форме аскетизма. Ранний суфизм был представлен захидами (аскетами). Их появление связано с тем, что среди ремесленников, мелких торговцев, низшего духовенства стали возникать настроения направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ и, тем самым, отошедщих от норм исламской справедливости. Экономические и политические неурядицы в мусульманском обществе, особенно бедственное положение в малоимущих слоях, поиск путей социальной справедливости, порождали пессимистические настроения, воззрения, предпочитавшие бедность и нищету богатству и роскоши, призывавшие к углубленному размышлению над священными текстами Корана, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни. Дополнительные молитвы, скрупулезное различение дозволенного от запретного, отказ от участия в общественных делах и сотрудничества с властями, предание себя воли Всевышнего – практика ранних суфиев.

Захиды, придерживаясь культа бедности, стойко переносили жизненные страдания и лишения, довольствовались малым, каялись в совершенных грехах, молились Богу и ожидали конца света. Ранние суфии наряду с аскетизмом и подвижничеством уделяли внимание своему внутреннему душевному состоянию, личным переживаниям, духовно-нравственному очищению от греховного, низменного. Среди аскетов в конце VIII-начале IX вв. возникают мистические представления, мотивы бескорыстной любви к Богу, стремления к духовному сближению с ним и растворения в нем.

Ярким примером суфия-мистика была мусульманка Рабия ал-Адавия (713/4-801). Ей принадлежит следующая сентенция: «О Господи, если я служу Тебе из страха перед адом, то спали меня в нем, а если служу я Тебе в надежде на рай, изгони меня из него. Если же я служу тебе ради тебя самого, то не скрой от меня своей вечной красы». Как автору бескорыстно-любовных стихов к Богу ал-Адавии приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце» . Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. Как отмечает Абу Хамид ал-Газали: «Только Всевышний Аллах достоин истинной любви» .

Аннемари Шиммель отмечает, что «суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания низменных сторон человеческой души» . Достигнув стадии, которую можно назвать «любовью к таухиду», суфий-мистик начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути, ведущие к Богу . Глава (кутб) современного суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш в своем трактате «Таверна среди руин», переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. Он пишет, что в мире суфия нет места агрессии, ненависти, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все любят друг друга безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения, все суфии помогают друг другу. «Каждый суфий – это зеркало для других суфиев, и все отражают Истину. Таким образом, мир суфия – это мир, к которому в глубине сердца стремятся все» , – констатирует Джавад Нурбахш.

Весь IX век в исламе охвачен процессом формирования идейной и ритуальной сторон суфизма. В этот период возникают три влиятельные суфийские школы: басрийская, багдадская и хорасанская. Разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых обязан достигать суфий, совершенствуясь духовно. Таким образом, суфийский путь-тарикат образует совокупность состояний и стоянок, преодолеваемых суфием под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально. В ряде случаев суфизм отрывается от своей первоначальной народной основы, приобретая закрытый элитарный характер.

Как итог теософских поисков в X веке возникает концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана) – конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Но это ни что иное, как приобретение суфием духовного совершенства, осуществляемого через длительное преодоление индивидуальных пороков, что приводит к религиозно-нравственному возвышению. Суфий, если говорить образно – частица Божественного отсвета.

Суфийские учителя известные глубокими познаниями ислама, отличающимися благочестием и обладавшими тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа, согласно суфийской традиции, могут лицезреть Бога и общаться с ним. Признается скрытое существование 360 святых, которые всегда невидимо существуют в мире, являясь заступниками людей, чудотворцами, носителями божественной благодати (барака), покровителями различных ремесел, профессий. В исламе так сложилось, что мусульманские святые нередко оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем официальные духовные лица: муллы, кадии, имамы и т.д. Они пользовались в народе непререкаемым авторитетом, верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в ходе их молитвенных обращений к Богу. После смерти аулийа, их захоронения, превращаются в места массового паломничества мусульман.

В X-XI веках в общих контурах складываются теоретические основы суфизма, появляются соответствующие сочинения, доказывающие право существования суфизма в лоне как суннитского, так шиитского ислама, систематизируется суфийское знание, вырабатывается соответствующая терминология. Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями, преследовался. В XI-XII веках, суфийское учение включается в философское мировоззрение мусульман, занимая в нем заметное место. К суфизму обращался и мусульманский философ Ибн Сина (Авиценна) (980-1037), который по своему мировоззрению был близок к суфийскому пантеизму , хотя отнести его к суфиям было бы неверно.

Противоборство между традиционным исламом и суфизмом порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе. Поэтому возникала необходимость примирения ислама и разных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам – в поддержке широких масс, которые склонялись к суфийским идеалам духовности, справедливости и общественного устройства. Выдающему мусульманскому мыслителю, богослову-шафииту Абу Хамиду ал-Газали (1058-1111) удалось, с одной стороны, смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой, доказать непротиворечивость ортодоксального ислама и нравственно-этических положений суфизма. В книге ал-Газали «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») ал-Газали, являющейся выдающимся позднесуфийским текстом, система суфийских идей получили обстоятельное рассмотрение. В ней Газали показывает, что целью жизни человека является «спасение», а смысл его существования заключается в постижении «Истины», в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении «достоверного» знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества.

В трактате Газали важное место занимают такие суфийские принципы как: терпение, бедность, аскетизм, единобожие, любовь к Всевышнему, искренность, правдивость и др. В нем порицаются скупость, зависть и лицемерие. Отмечая роль Газали в оправдании суфизма В.В. Соколов, пишет: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительно отношение» . Далее этот же исследователь отмечает, что Газали «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма». По утверждению И.П. Петрушевского, система суфизма, разработанная ал-Газали, является «образцом монистической системы».

Другим выдающимся представителем арабо-мусульманской философии, был Мохиддин Ибн Араби (1165-1240), арабский мыслитель и поэт, выходец из испанской Андалусии. В мусульманском мире за выдающиеся достижения в области религиозно-философской, суфийской мысли он получил титул «полюс полюсов (кутб аль-актаб)» . В философии суфизма он известен разработкой концепции «вахдат аль-вуджуд» (единство бытия или единство божественного бытия), согласно которой мироздание – форма проявления Бога, понимаемого единственной подлинной сущностью. Для Ибн Араби бытие – проявление единой божественной сущности, отражающейся в бесконечных и непрерывно меняющихся образах материального мира. Пантеистический суфизм Ибн Араби оказал большое влияние на арабскую культуру, на «Персию: персы или иранизированные жители Центральной Азии в Х II и Х III столетиях в целом играли поистине выдающуюся роль в развитии орденов и религиозно-философской деятельности на арабской территории» .

С распространением суфизма власть имущие были вынуждены считаться с популярными суфийскими шейхами, прислушиваться к их советам. В ряде областей, население которых исповедывало языческие верования, ислам проникал в форме суфизма, проповедуемого странствующими или оседлыми дервишами, создававшими обители, превращавшиеся в центры религиозной жизни и распространения ислама. С середины XII до начала XIII века в мусульманских городах возникают братства, внешне напоминающие христианские монашеские ордены, существовавшие автономно, деятельность которых имела закрытый характер. Первые суфийские братства возникают в XIII веке в Багдаде. Это – братства сухравардийа и кадирийа. Местные этноконфессиональные и психологические особенности, культурные традиции часто придавали суфийским орденам собственную оригинальность, специфику. Отсюда – особенности и многообразие форм ислама в разных мусульманских странах. Так, свой отпечаток приобрел суфизм в Иране, где господствовало учение зараостризма, в Индии, где традиционно были крепки: буддизм и индуизм. Глубокие корни суфизм пускает в Египте, Ираке, Северной Африке и на Индийском Субконтиненте, где нередко он становился самым влиятельным духовным движением.

Наряду с массовым распространением суфизма в XII-XIII веках одновременно происходит его дифференциация, образуется суфизм, ориентированный на удовлетворение практических нужд людей, народных запросов, это – так называемый практический суфизм. Наряду с этим формируется суфизм элитарный или интеллектуальный, созданный высокопросвященной частью алимов. Эта часть интеллектуалов, освоившая идеи мутакаллимов и мусульманских философов, но неудовлетворенные ограниченностью логических средств познания, формируют суфийскую теорию, отрицающую способность рационализма в постижении тайн бытия, отдающую предпочтение душевным переживаниям, мистицизму, интуитивно-непосредственному усмотрению Истины (Бога). Суфии – интеллектуалы обладали достаточно широким мировоззренческим кругозором, были знакомы и использовали в своих сочинениях религиозное, философское и культурное наследие эллинов, персов, индусов, евреев, предварительно переработав его в духе исламского мировосприятия. Подобные подходы встречаются у ас-Сухраварди, Ибн Араби, ал-Кашани и др. Этот философский суфизм, достигнув своего расцвета в XIII-XIV веках, позднее утрачивает творческую потенцию. Поэтому можно сказать, что интеллектуальное развитие суфизма остановилось в XIV веке. В последующем, интеллектуально вырождаясь, он утрачивает свою былую духовно-культурную оригинальность.

Суфийская символика, образы, аллегории, предания послужили основой для всей персоязычной поэзии, представленной такими вдохновенными поэтами-суфиями, как Санаи, Абу Исмаил Ансари, Низами Гянджеви, Саади Ширази, Джамал ад-дин Руми, Шамсуддин Хафиз, Абд-ар-Рахман Джами и др.. Суфийская культура проникала в арабскую и турецкую поэзию, фольклор и литературу мусульман Индонезии, Северной Индии, Балканского полуострова, Средней Азии, Повольжья, Закавказья и Северного Кавказа.

Начиная с XУ века, в суфизме обозначается ярко выраженная политическая тенденция, от смирения и аскетизма отдельные суфийские лидеры призывали своих сторонников перейти к активной социальной жизни и встать на борьбу с неправедной властью. Так, в Средней Азии накшбандийский шейх Убадаллах Ахрар стал контролировать экономическую, политическую и духовную жизнь этого региона. Именно при Ахраре происходит сдвиг накшбандийа в сторону эффективного участия в решении политических процессов. А.А. Хисматулин отмечает, что братство накшбандийа «к рубежу ХУ-ХУ II веков стало мощным социально-политическим объединением, играющим ведущую роль во всех сферах жизни среднеазиатского региона и имеющим огромное число сторонников и последователей» . Такие суфии часто преследовали цель защиты мусульман от тирании власти и им порою удавалось взять под свой контроль их деятельность. Становясь во главе мятежей, антиколониальных движений они низвергали мусульманских правителей и приобретали личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов. Тот же А.А. Хисматулин пишет: «Многие суфийские общины то и дело отходили от духовных устремлений, ставя своей целью устремления чисто политические и используя при этом действующие традиции» . На примере братства накшбандийа А.А. Хисматулин утверждает, что деятельность этого братства активизируется на территории Средней Азии при шейхе Убадаллахе Ахраре (1404-1490), который, занявшись земледелием, превратился в одного из самых богатейших людей среднеазиатского региона, что позволило этому братству «полностью контролировать духовную, политическую и экономическую жизнь этого региона». Именно при Ахраре происходит смешение накшбандийа от мистицизма в сторону эффективного участия в решении социально-политических проблем. Последователи накшбандийа пытались защитить мусульман от несправедливости тиранов, для этого ими поддерживались контакты с правителями и держали их деяния под контролем. Становясь во главе восстаний, они низвергают мусульманских правителей и приобретают личную власть. Иные суфийские братства и их лидеры попадали в зависимость от власти, коррумпировались, сращивались с правящей верхушкой, превращаясь в крупных землевладельцев, феодалов.

В XIX – начале ХХ века суфийские организации играют исключительно важную роль в политической и религиозной жизни мусульманских стран. Они составляли организационную основу народно-освободительных движений, вели борьбу за независимость и свободу своих народов от колониального порабощения. Ныне в ряде мусульманских стран суфийские братства подвергаются резкой критике, обвиняются в консерватизме, рассматриваются как препятствия на пути к прогрессу и процветанию. В них видели одну из причин политической и экономической отсталости этих стран. Деятельность суфиев в некоторых мусульманских странах частично или полностью запрещена.

Несмотря на утрату своих былых позиций, суфизм все-таки живуч и примером тому – появление в ХХ веке новых суфийских братств. Так, в Алжире, где широкое распространение в XIX веке имели братство кадирийа, в ХХ веке появляется братство алавийа, в Тунисе в 1950-х появляется братство маданийа. В 1950-х годах в Каире появляется братство хамидийа-шизалийа, а в Казахстане среди ссыльных чеченцев возникает братство Вис-Хаджи Загиева.

В начале ХХ века в Дагестане образовалось ранее неизвестное на Северном Кавказе суфийское братство шизалийа. Основателем его стал Хасан Кахибский. Свое понимание учения шизалийа он изложил в трактате «Хуласатул адаб», изданном в 1905 год в типографии Мавраева в городе Темир-Хан Шура (нынешний Буйнакск). В этой книге, предназначенной для тех, кто вступил на путь тариката разъясняются различия между тарикатом и шариатом, а также изложены восемь положений, которые обязан знать мюрид. Это – намерение, рабита, адаб в присутствии шейха, адаб в разговоре, адаб в служении, подготовка сердца для получения света от Всевышнего, выполнение вирда, исполнение зикра . Перечисленные нравственно-религиозные положения – начальные ступени, которые должен освоить ученик, вставший на путь тариката.

Подводя итог, важно подчеркнуть, что суфизм как субкультурный пласт в исламе – явление неоднородное, а существующие тарикаты и братства отличаются большой докринальной эклектичностью и сложными культурно-ритуальными особенностями. В культуре суфизма встречается большой разброс идей: от умеренных, укладывающихся в рамки ортодоксального ислама, до крайних, буквально противоречащих основам ислама, допускающих чрезмерное свободомыслие. Разнообразна в суфизме и ритуальная практика: встречаются суфии, исполняющие тихий зикр (среди, которых встречаются, упоминающие имя Аллаха не только про себя, но и сердцем), исполняющие громкий зикр. Это – вертящиеся, подпрыгивающие на месте, бегающие по кругу, использующие музыкальные инструменты, даже доводящие себя до самоистязания, суфии. Крайние формы суфизма всегда вызывали негативное отношение со стороны официального мусульманского духовенства, они жестоко преследовались, подвергались запрету. Но, тем не менее, суфийское культурное многообразие до сих пор сохраняется в арабо-мусульманской культуре.

Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 224.
Цит.: Петрушевский И.П. Ислам в Иране в У II -ХУ веках. – Л., 1966. – С. 317.
Абу Хамид ал-Газали. Воскрешение наук о вере. – М., 1980. – С. 238.
Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. – М., 2000. – С. 116.
Нурбахш Джавад. Таверна среди руин. Семь эссе о суфизме. – М., 1996. – С. 102-103.
Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). – 2-е изд. – М., 1985. – С. 177.
Соколов В.В. Средневековая философия. – М., 1979. – С. 262.
Смирнов А.В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). – М., 1993. – С. 3.
Грюнебаум Г.Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600-1258). – М., 1986. – С. 182.
Хисматулин А.А. Суфийская ритуальная практика (на примере братства накшбендийа). – Санкт-Петербург, 1996. – С. 25.
Хасматулин А.А. Суфизм. – Санкт-Петербург, 1999. – С. 24.
Хасан-Афанди. Суфийская этика (Хуласатул адаб). – Б.м.и., 2000. – С. 62.
Трапш Н.А. Ислам в Абхазии: исторические традиции и современность // Ислам и политика на Северном Кавказе. Отв. ред. В.В. Черноус. –Ростов-на-Дону, 2001. – С. 108.
Казем-Бек М. Мюридизм и Шамиль. – Махачкала, 1990. – С. 10.
Гумилев Л.Н. Гумилеев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1992. – С. 81.
Саидов М.-С. Рукопись Абубакра Мухаммада, сына ал-Фараджа ад-Дербенди «Райхан хакаик ва бустан ад-дакаик (Базилик сад истин и сад тонкостей)» // Рукописная и печатная книга в Дагестане. Состав. А.А. Исаев. – Махачкала, 1991. – С. 26.
Позднев Петр. Дервиши в мусульманском мире. – Оренбург, 1886. – С. 71-72.
Эвлия Челеби. Книга путешествий. Ч. 2. – М., 1979. – С. 117.
Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. – М., 1998. – С. 43.
См.: Яндаров А.Д. Суфизм и идеология национально-освободительного движения. – Алма-Ата, 1975.
См.: Ахмадов Ш.Б. Имам Мансур. – Грозный, 1989.
Lemercier-Quelgujay Chantal. Sufi Asia а n Survey. Vol. 2. – Oxford , 1983. – № 4. – P. 6.
Агаев А. Г. Философия совести. – Махачкала, 1995. – С. 94.